Por Jesús Adolfo Guillamón Ayala
Doctor en Política social. Investigador. Universidad de Murcia (España).
El complejo de doctrina, ciencia y diversa práctica que conforma la Política social, nació como respuesta a la cuestión social derivada del industrialismo. Relacionados de un modo aparentemente dialéctico, sin solución, liberalismo y socialismo se lanzaron a la conquista del Estado, entendiendo éste como un instrumento potentísimo desde donde expandir sus programas e ideología, que originariamente aparecieron como de carácter social y no político. Es por ello que, cuando nuevos movimientos sociales vuelven a pedir que determinados ideales de igualdad y de justicia social sean adoptados por el Estado para ser desarrollados desde éste, nos parece oportuno señalar que no toda la doctrina entendió que el Estado fuera el vehículo adecuado para impulsar ciertos cambios sociales.
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La Política social como expresión histórica de la Política
Los tiempos de crisis son también de incertidumbre y de búsqueda. Momento en el que sentimos la ansiedad de seguir hacia adelante, muchas veces sin entender el camino por el que se ha llegado y con el grave peligro de caer en la búsqueda de soluciones totales. Por ello, queremos declarar desde la primera palabra que entendemos “los conceptos políticos y económicos como no universales [ni atemporales]. Instrumentos de la razón histórica, se muestran ante cada generación como realidades temporales y espacialmente delimitadas […]. La mutación del punto de vista económico o político que da carácter a una época presupone un cambio del mundo, el arrumbamiento, incluso, de sus formas, instituciones y relaciones todas” (Molina, 2004, p. 11).
Fruto de la irrenunciable obligación humana de decidir, elegir, realizar y realizarse de forma constante, a cada momento y en todos los momentos (Conde García, 2012), es la Política social. Sin ella, no se puede entender la historia de los últimos 150-170 años.
Precisamente, por lo que de coyuntural tiene toda acción política, avanzamos que no consideramos totalmente inválida la Política social estatal; sólo decimos que no se puede plantear como solución definitiva. En palabras de Conde: “El orden político óptimo sería aquel que, partiendo de la condición del hombre como esencia abierta, ofreciese el sistema máximo de posibilidades sociales para potenciar la naturaleza humana. Y habría de ser un orden flexible, históricamente cambiante, en permanente desarrollo interno, en función de cada situación histórica y de los diferentes tipos de personalidad dimanantes de la idea absoluta de la perfección humana” (Conde García, 2012).
Por tanto, si existe el óptimo político, éste ha de aceptar su necesario y constante cambio. Hemos de aceptar que es algo que perseguimos y que siempre se nos escapa, pero que no por ello dejamos de perseguir.
En coherencia con esta perspectiva de que ninguna empresa es eterna, podemos decir que quizá estemos ante la salud tambaleante de la etapa que algunos han llamado de la Política social (Molina, 2004) o simplemente de lo social (Catalá Ruiz, 1966), abierta tras la Revolución francesa. Más concretamente en 1839 con la publicación de Organisation du travail, de Louis Blanc (Molina, 2004, p. 22). El espíritu racionalista europeo (Molina, 2004) imbricó distintos saberes sociales como la economía, la política, la sociología o la ética, para dar una respuesta práctica y científica a la cuestión social derivada de los excesos del industrialismo.
Hagamos una advertencia más. En cualquier actividad humana, debemos olvidar los absolutos. Lo que en la actividad de otros animales es posible predecir, no es posible hacerlo respecto del hombre. La historia es el reino de la libertad. Por ello, hablamos de tendencias mayoritarias y siempre referidas a las sociedades industriales, en el sentido que esta expresión tiene en la terminología aroniana (Aron, 1962).
Para empezar, intentaremos hacer una breve síntesis del continuo de acción político-social a partir del cual exponer algunas ideas sobre los caminos que podría seguir el hombre en la persecución de su propia perfección y de la comunidad política, desde esta perspectiva político-social (Molina, 2004).
Desde esta perspectiva histórica de la Política social y, tomando en cuenta que no es objeto de ésta comunicación la evolución de la Política social, nos atrevemos a resumir de modo extremadamente sintético este proceso. Las enormes bolsas de obreros proletarizados, es decir, dependientes en grado sumo de la contingencia del ciclo económico, ya que su único medio de vida es vender la fuerza de sus brazos, cuando esto no es suficiente para cubrir sus necesidades, queda al albur del asistencialismo y la generalización de lo que Forsthoff, denominaría, en feliz expresión, la procura existencial (Daseinvorsorge) (Forsthoff, 1967).
Dice Larraz que la Política social se entendió en los países del mundo occidental como una política de protección del proletariado, que en su devenir histórico ha ido caracterizándose de diversas formas. Al principio, tuvo un carácter controlador, si se quiere aceptar el matiz, incluso policial. Por la consideración del especial valor del ser humano llegó a desarrollarse una serie de normas de restricción del trabajo de los obreros, imponiendo una serie de condiciones para cada situación, cuyo cumplimiento debía ser controlado. Después se reconoció el derecho a la formación de asociaciones obreras que sirvieran de interlocutor frente a la patronal, quedando atrás la persecución penal de esta forma de asociacionismo. Finalmente, en diversas etapas, los anteriores gérmenes fueron potenciados y dogmatizados a través del Verein für Sozialpolitik y los “socialistas de cátedra” que mayoritariamente integraban la asociación más importante de los economistas alemanes. La legislación laboral fue extendiéndose en su intensidad (por ejemplo, hasta hacer desaparecer el trabajo infantil) y en contenido, regulando cuestiones diferentes a la relación laboral y comenzando a desarrollar acciones de protección al obrero, de mayor alcance en su contenido económico. Especial impacto tuvieron aquellas medidas orientadas a permitir que el obrero pudiera hacer frente a las épocas en que no podía trabajar (enfermedad, vejez, desempleo). Hablamos de los seguros y, detalle éste que muchas veces se pasa por alto, de la orientación social de los tributos introducida por la moderna fiscalidad personal progresiva. De éste modo, la responsabilidad conjunta de trabajadores y empresarios que debían hacer compatible una producción eficiente con un adecuado sostenimiento de los obreros, se fue desplazando hacia el Estado, que iba asumiendo cada vez mayor protagonismo a este respecto (Larraz, 2011). Es más, la Política social estatal empezó a ocuparse del trabajador (no necesariamente trabajando), para darle una protección material y espiritual (Heyde, 1931). Ya que “en el cumplimiento de la función pública que a la Política social compete, los valores materiales han de estar subordinados a los espirituales y porque en el logro de los objetivos propuestos, lo económico no es sino medio, valor puramente instrumental subordinado jerárquicamente a la finalidad propuesta” (Catalá Ruiz, 1951).
A partir de aquí, por vía germánica (Sozialpolitik) o anglosajona (Social Welfare), el papel principal del estado en esta materia, no ha hecho sino ampliarse (Moix Martínez, 1976; Molina, 2004). Volviendo al pequeño clásico de Conde sobre el ser político del hombre, podemos afirmar que en éste recorrido histórico ha quedado requintado el ideal humano y político subyacente a esta época del industrialismo, definida en contextos diferentes como “época de la política social” (de Laubier, 1978; Molina, 2007) y “siglo socialista” (Hayek, 1991). Aun siendo, evidentemente, materia que daría para un más exhaustivo estudio, nos aventuramos a afirmar que esta afirmación no puede ser rechazada.
Sin embargo, el apacentamiento social, la desaparición del conflicto social nunca llegó. Señalaba Marcelo Catalá, cultivador de estos temas, que ni siquiera en “los regímenes soviéticos, donde puede afirmarse que no existe lucha de clases, porque toda lucha es imposible entre las clases una vez que se proclamó la victoria de una de ellas […] no puede asegurarse que reine la paz social” (Catalá Ruiz, 1951).
La Política social ha ido expandiendo su radio de acción de forma constante hasta nuestros días, llegando a sustituir a la misma Política (Molina, 2004, pp. 17-73), desde luego en cuanto a la acción pública en los asuntos internos de cada país. Las revoluciones sociales abiertas con la Revolución francesa, dejaron el poso de que los cambios sociales debían ir de arriba a abajo. Así, las dos corrientes de pensamiento mayoritarias de la época, liberalismo y socialismo, conscientes de la relevancia del hecho industrial y de la potencia del Estado como instrumento de expansión de su programa e ideología, en apariencia de relación dialéctica sin solución, se lanzaron a su conquista, si bien ambos originariamente tuvieron un carácter más social que político.
Así, quedó la idea de que el estado debía ser el impulsor de los cambios sociales, sin advertir que estos no son asunto de una élite, sino hechos naturales a la historicidad humana. En palabras del socialista anarquista polaco Abramowski [1] (cuyo materialismo no suscribimos) son el resultado de un cambio en las condiciones de vida, que provoca cambios en la conciencia humana, que poco a poco amenaza el mantenimiento de un sistema social dado, transformándolo. Por tanto, hemos de asumir que los factores económicos, por sí mismos, no se dirigen a la antítesis del sistema al que pertenecen, sino que se hace necesaria una consciencia creativa. Esta concepción se opone radicalmente a la “dictadura policial del proletariado” y sus “absurdos lógicos” (Flis, 1984, pp. 41-42). Es decir, para Abramowski, “el desarrollo de las sociedades está basado en la constante interacción entre los fenómenos objetivos y la conciencia humana, que son causa y efecto alternativamente” (Flis, 1984, p. 29). Si es una élite la que se salta el paso por la conciencia humana, transformando la sociedad, no podremos hablar de un elemento social real histórico (Flis, 1984, p. 42).
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El Estado y la fuerza
Para demostrar lo equivocado de la estrategia estatificadora, Abramowski nos invita a imaginar esa revolución social llevada a cabo por una élite, ayudada de un aparato burocrático y movida por los ideales del socialismo. Imaginemos que tiene éxito. El nuevo sistema aboliría algunas instituciones (como la propiedad privada) para sustituirlas por otras, pero estas serían todavía una necesidad moral de las personas y todos los factores externos seguirían presentes. Por tanto, el Estado necesitaría imponer estas por la fuerza y el peso del aparato administrativo. De esta forma el comunismo se convertiría en el mayor opresor de la libertad individual, creando dos nuevas clases: los funcionarios y los ciudadanos. Este comunismo, predijo Abramowski, “se convertiría en el mayor monstruo jamás imaginado por el proletariado” (Flis, 1984, pp. 42-43).
El ideal político puro presentado como solución a todos problemas, resulta funcionar sólo bajo determinadas condiciones que podríamos llamar, de laboratorio. Rápidamente, cuando intenta abrirse paso en el mundo real, la clase dirigente señala que para luchar contra los enemigos, el fin justifica los medios, habrá que hacer abandono de sí mismo para llegar a la Arcadia feliz, renunciar al ideal por la lucha, renunciar a la libertad individual. Y la incoherencia del planteamiento se elevará a la categoría de sabiduría política (Flis, 1984, p. 50).
Aunque no lo explicite, creemos no forzar el sentido del discurso de Abramowski al hacerlo coincidir con el de Weber cuando este define el estado por su característica exclusiva e irrenunciable. Esto es, por reclamar exclusivamente para sí el monopolio legitimado de la fuerza en un territorio. Sin que esto quiera decir que Weber redujera el estado a la fuerza, hay consenso en aceptar esta definición, donde el resto de elementos estatales tiene un carácter subsidiario. Con independencia de la realización histórica estatal concreta, el estado perdería su razón de ser si renunciara a este monopolio de la fuerza para el mantenimiento de un orden (Hoffman, 2004, pp. 21-23).
No se ha de confundir la fuerza con la coerción o la restricción, que se deriva de la asunción de la naturaleza social del hombre. Mientras la fuerza puede dificultar el ejercicio de la ciudadanía, la restricción, la obligación es lo que la garantiza. Es el lado inseparable de los derechos, sin el que no sería posible la convivencia y la solución de sus conflictos. Sin duda es esta una visión intensamente política de la ciudadanía, que entiende el individualismo y el estatismo relacionados desde una visión atomizada de la sociedad.[2] Al contrario, una visión relacional de la ciudadanía parte del reconocimiento mutuo de las diferencias y su capacidad política. Así, podríamos decir, irónicamente, que el estado es antipolítico, en el sentido de que suprime los conflictos de forma unilateral, no los resuelve (Hoffman, 2004, pp. 23-30).
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El Estado, los problemas sociales y la Política social
Abundando en la visión profética de Abramowski sobre lo ideal y la práctica política real, en su patria, la independencia y re-creación del Estado polaco en el periodo entreguerras, no fue de estabilidad: conflictos políticos, turbulencias sociales y económicas, hostilidad étnica y tensiones internacionales. Con la llegada del Estalinismo, la sociología fue etiquetada como ciencia burguesa y prohibida en la universidad. Tras el periodo aperturista de Gomułka hubo una reacción conservadora que profundizó en la burocratización de la administración y la autocracia gubernamental. Los intentos estatales de apacentar las cuestiones sociales han sido constantes; pero sin éxito. A pesar de que el sistema político de esta época afirma el papel liderador de la clase trabajadora, se echaba en falta estudios sobre las condiciones de vida, económicas, sociales, etc. de estos (Sztompka, 1984, pp. 10-20).
El estado no remediaría los males. Por la fuerza (ortodoxos marxistas) o por el parlamento (socialdemocracia reformista), se equivocaban al pretender la creación de un estado burocrático dirigido por una “vanguardia obrera”, que olvida que la revolución es primero en la conciencia. Esta liberará entre las masas una espontánea actividad socio-económica autorganizada, basada en la individualidad y la voluntariedad. Afirma, definitivamente, “la revolución debe dejar de intentar apoderarse de las instituciones del Estado. Al contrario, debe limitar al máximo su papel” (Flis, 1984, pp. 41-51).
No entraremos ahora a desmenuzar el concepto de Política social, pues no es el momento, ni el lugar. Otros muchos lo han hecho antes y mejor que nosotros (Catalá Ruiz, 1951; Heyde, 1931; Moix Martínez, 1976; Molina, 2004, 2007; Rodríguez, 1979). Es una disquisición que probablemente no nos llevaría demasiado lejos en el propósito de esta comunicación. Sin embargo, nos parece muy acertado acercarnos a la Política social por aquello que produce, por sus efectos reconocibles. Así, si entendemos que lo característico de la Política social es perseguir la consecución de un estado de las cosas que produzca una paz social no impuesta (Catalá Ruiz, 1951), es decir, un equilibrio en el que los distintos grupos sociales acepten el status quo como válido, de modo que no sean necesarios cambios sustanciales, no es extraño que se nos antoje esto incompatible con el modo de actuación del Estado, caracterizado por la fuerza. El Estado persigue la ausencia de violencia, el mantenimiento del orden, en un sentido muy físico, a través del monopolio del uso de la misma. Mientras la Política social busca una paz social no impuesta, que no es sólo ausencia de violencia, sino armonía aceptada que no hace necesario introducir cambios en el orden social, cuyos diversos medios (derecho, economía, sociología) están guiados por la equidad y el bien común. De esta forma, no negamos que el Estado pueda participar en la Política social, pero su papel, no es que haya de ser, sino que es subsidiario, pues en última instancia, hará uso de la fuerza para imponer el orden.
Por todo ello, cuando se vuelve a pedir que determinados cambios sociales, guiados por la justicia social, sean liderados por el Estado, nos parece oportuno señalar que parte de la doctrina entendió y entiende que el Estado no es el vehículo adecuado para tales transformaciones.
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Una alternativa alrededor del ser humano
Abramowski parte de su concepción psicologicista de la sociología e individualista (Abramowski, 1897, pp. 1-54), para decir que la función de la consciencia en la vida social es especialmente remarcable en los cambios de sistema económico-político. Abramowski divide en tres fases el paso de un sistema a otro: 1. Transformación económica como un cambio de actitud del hombre respecto al producto de su trabajo. Cambios que evocan los individuales correspondientes. 2. Se inicia el proceso de transformación de la conciencia. Es la etapa más importante del paso a un nuevo sistema, donde tiene lugar la adaptación de la esfera de las necesidades a un sistema político que no existe todavía. 3. Es la manifestación formal de los cambios sociales y su definición legal, “el nuevo sistema, es decir, la nueva consciencia humana organizada socialmente” que comienza (Flis, 1984, p. 40).
Por otro lado, sin duda, influido Abramowski por el éxito de las cooperativas en su época, como vía para la mejora material de los trabajadores y para su participación política, vio en ellas la solución. Una tercera vía a la ortodoxia marxista y a la socialdemocracia; pero también al anarquismo y al sindicalismo, rechazando el anarquismo violento de Sorel y negando que los métodos sindicalistas de lucha fueran acertados. [3] La cooperativa crea consciencia, autodependencia y protege unas condiciones de vida adecuadas de los trabajadores. Al ser individual no viola la libertad individual, es democrática, fomenta la iniciativa, está poco formalizada y es una institución de educación popular (financia sus propias escuelas, bibliotecas, etc.).
Un siglo después, aunque nunca desaparecieron del todo, otras voces empiezan a recordarnos que, a pesar de vivir sumidos en una realidad y mentalidad política estatista, el hombre ha vivido la mayor parte de su tiempo sin estado, pues este es relativamente novedoso (Hoffman, 2004).
Si atendemos al debate sobre los problemas que afectan a las comunidades, veremos que el acento ya no está tanto en la determinación de conceptos, como en su aplicación en la realidad. Ya no nos interesa tanto qué es el derecho de autodeterminación, como determinar quién puede ejercerlo; cuáles son los óptimos de renta, sino quién y cuántos tienen acceso a la misma. El hombre ha vuelto a retomar la posición central como objeto de las ciencias humanas y sociales. Esto es una conquista humanista a la que damos la bienvenida (Pérez Adán, 2008, pp. 65-66) y que debe mucho a la Doctrina Social Católica y, en España, a numerosos autores como Federico Rodríguez, Manuel Moix, José Larraz, Marcelo Catalá o Jerónimo Molina.
La hipótesis de partida del comunitarismo nos parece más completa que la del Estado individualizador, ya que entiende que el espíritu comunitarista ha acompañado siempre al hombre, pues sin sociedad no hay hombres, y lo que ahora parece novedoso es sólo el cierre de un paréntesis individualista, que, ya sea en el marco de un estado capitalista o socialista, ha provocado disfunciones estructurales insostenibles. Este paréntesis se abrió con las sociedades industriales, primero, y de consumo, después, unidas por el espíritu de masa, siendo sus factores explicativos: primacía de la oferta sobre la demanda; la globalización uniformadora; intromisión de los mercados en los ámbitos privados; y secularización como disminución de la importancia de las inquietudes espirituales y como crisis de credibilidad de las Iglesias establecidas (Pérez Adán, 2008, pp. 12-14).
En esta sociedad, llena de objetos, hemos terminado por identificarnos con ellos de manera uniforme, ya que no estamos referidos a diferentes grupos sociales en los que participamos sino a referidos a cosas, donde las diferencias son cuantitativas, no cualitativas. Incluso el ocio, las relaciones, los demás pueden llegar a convertirse en un objeto de consumo.
Estas sociedades preocupadas por el acrecentamiento de las riquezas y el bienestar material (Aron, 1962, pp. 33-51), puede estar llegando a las últimas etapas de decadencia, por tres razones: 1. La sociedad de consumo no nos ha proporcionado felicidad, ni realización, ni ha resuelto la cuestión social. Al contrario, es amplia la literatura que afirma lo contrario y que la felicidad tiene una razón comunal, relacional. En este sentido, parece adecuado que los avances metodológicos en la medición de estos aspectos del desarrollo tengan en cuenta otros factores como las rupturas familiares, las enfermedades mentales o los suicidios. 2. El auge del asociacionismo, como respuesta a dos carencias de la sociedad de consumo, la falta de solidaridad y la de sensibilidad ambiental. 3. Religamiento, renacer religioso, especialmente en los jóvenes y, respecto al cristianismo, espacialmente en Asia y África. Esto puede llevar a cierta polarización interna de las sociedades entre los grupos religiosos y los grupos laicos (Pérez Adán, 2008, pp. 15-17).
Del lado, individualista están quienes postulan el modelo neoclásico donde el único ser racional y libre es el individuo, lo que no se debe confundir con el liberalismo, que puede ser bien comunitarista. Del lado comunitarista, los que entienden que el estado no debe monopolizar la soberanía y ven un futuro deseable de soberanías identitarias articuladas: Estados, comunidades innatas (familia, localidad) y comunidades elegidas (iglesias, organizaciones). Además de los Derechos humanos para los individuos y las constituciones para los estados, habría que tener en cuenta a las comunidades humanas como sujetos de derechos. Es una alternativa a la propuesta socialista y a la liberal. Etzioni señala la necesidad del comunitarismo entendiendo el equilibrio entre estado, mercado y comunidad, donde a veces será necesario apoyar a uno u otro. Actualmente el que hay que apuntalar es el comunitario, mientras el estado está sobredimensionado (Pérez Adán, 2008, pp. 17-19).
Señala Pérez Adán, que no han faltado las críticas al comunitarismo aduciendoque se trata de un movimiento peligroso:
- Los Antiexcepcionalistas dicen que la pluralidad y la diversidad son una amenaza social, para el mercado (su fragmentación en cuotas) y para la sociedad, ya que alegando la obligación de respetar ciertas costumbres se podría llegar a defender la protección, por ejemplo, de los matrimonios concertados.
El comunitarismo busca el respeto a la pluralidad dentro del marco de los Derechos humanos y del derecho de cada país. No busca el reconocimiento oficial de lenguas o estados. Son civilistas, no estatistas.
- Los antinacionalistas afirman que el comunitarismo dará alas a reivindicaciones nacionalistas como las de Kosovo o Euskadi. En realidad, porque asumen que sólo hay una comunidad, la política.
El nacionalismo no es un tipo de comunitarismo. Este reclama el espacio público para las comunidades que no son políticas, en contra del monopolio de la soberanía del estado, de cualquier estado. No es su objetivo conseguir mayor uniformidad ni más estados.
- Los liberales han llegado a asociar el comunitarismo a un movimiento radical y violento como el comunitarismo islámico. No hay nada que justifique esta crítica, más que el deseo de eliminar lo que creen que será una amenaza para las libertades.
El comunitarismo, al contrario, quiere expandir estas libertades y está junto al liberalismo en el reclamo de mayores libertades y espacio para las iniciativas sociales. Pérez Adán piensa que tras estas críticas lo que se esconde es el deseo de no perder la propia cuota de poder en el diseño de las vidas de los demás (Pérez Adán, 2008, pp. 22-26).
La última crítica es que el comunitarismo es irrelevante, porque no propone soluciones concretas. Como señala Pérez Adán, sólo es necesario ojear lo producido por la red comunitarista y su fundador Amitiai Etzioni para conocer las propuestas en diversas materias como: derechos y deberes, matrimonio y familia, educación, justicia, diversidad y reconciliación, sociedad civil, servicios sociales, economía y política.
Por otro lado, sus críticos dicen que no ofrece una respuesta global a los grandes problemas de la sociedad actual, lo cual debemos rechazar, ya que el comunitarismo se presenta como una alternativa a una sociedad decadente[4] (extremo afirmado hasta la saciedad en nuestros días), necesitada de un nuevo impulso. Igual que en la caída del Imperio romano, la grandeza de Roma se fundó sobre la libre afirmación de lo colectivo sobre lo individual, que se resquebrajó cuando, como hoy, el individualismo desligó el destino individual del destino común (actualmente, sería un buen ejemplo la irresponsabilidad demostrada respecto al cuidado del entorno).
Según Pérez Adán, para Chaunu, el egoísmo y el individualismo son la receta del fracaso, mientras el éxito está siempre ligado a la cooperación. O dicho de otro modo, Toynbee consideraba ésta como la suma de la creatividad y que el agotamiento de ésta es “consecuencia de la idolización de un yo efímero”, coherente con la falta de un propósito común y de ideal de vida colectiva. Por todo ello, el comunitarismo no es sólo relevante, sino necesario. Así superaremos gran parte de los problemas que nos acechan y se disipará la incertidumbre actual sobre el futuro (Pérez Adán, 2008, pp. 27-31).
Cuando hablamos de pobreza, ¿qué medimos? Pérez Adán considera la pobreza como el estado que experimenta necesidad,[5] no como la mitad de la renta media. Si la necesidad es socialmente construida y la cultura moderna genera expectativas crecientes que no puede satisfacer, en una sociedad donde la austeridad no es un valor, sólo pueden generarse desequilibrios y sus consecuentes conflictos. Por eso, para Pérez Adán, éste, el de la pobreza, es el nudo gordiano de la cultura moderna (Pérez Adán, 2008, pp. 49-50).
Los dilemas a los que se enfrenta la geopolítica mundial frente a la pobreza son:
- Crecimiento o redistribución: Hasta ahora ha ganado el primero, pero se debe retomar la redistribución si queremos cumplir con la premisa liberal de asegurar a todos un punto de partida similar.
- Delimitación tecnológica o reconocimiento desde la base de las necesidades. Hasta ahora ha sido lo primero, lo que ha marginado a los pobres, imponiendo un estilo de vida.
- Producción o consumición. La satisfacción de las crecientes necesidades debe realizarse a través del aumento de la capacidad de consumo de los pobres o de la de producción. Hasta ahora los organismos internacionales han abogado por esto último.
- Planificación o mercado. Solo, el mercado lleva a arrinconar la gestión pública, a la aparición de economías informales y al aumento de la corrupción.
En estos dilemas siempre se ha elegido la peor opción, por eso la pobreza cuestiona la cultura dominante. El comunitarismo aboga por pasar de una economía neoclásica, basada en el beneficio; a una comunitaria, basada en el servicio. [6] Así, llegamos a las siguientes cuatro conclusiones:
- Las necesidades no son universales, por eso, las estrategias de maximización del crecimiento, no son por sí suficientes para la minimización de la pobreza.
- Los criterios estadísticos para medir la calidad de vida, deben incluir las necesidades inmateriales.[7] La renta no es suficiente.
- Para tener esperanza en la superación de las situaciones de necesidad, es imprescindible tener poder de decisión sobre las políticas que le atañen a uno.
- Esto implica un nuevo reparto de poder en la geopolítica global. Se debe devolver el poder a las comunidades, que son eficaces en la satisfacción de carencias inmateriales. El esfuerzo de algunos estados por asumir esta responsabilidad es contraproducente. El estado debe devolver el poder a las comunidades y no tratar de sustituirlas (Pérez Adán, 2008, pp. 50-52).
En coherencia con este planteamiento, si entendemos la familia como la primera comunidad en importancia, podríamos decir que lo mejor que puede ocurrir a cualquiera es nacer en la mejor familia posible. Los humanos somos sociales en dos sentidos: sincrónica y diacrónicamente. Ambos sentidos se integran en la familia. La familia, además de un fenómeno universal, es una razón de funcionalidad social. Es lo que hace que una sociedad funcione (en ella nos educamos, obtenemos reconocimiento,…). Una familia funcional para la sociedad es aquella que socializa, vive la equidad generacional entre las edades, transmite la cultura y efectúa cierto control social sobre sus miembros. La familia óptima es la funcional, y hay sociedades mejores en la medida en que tengan más o menos familias funcionales. Por eso la principal función del gobierno es velar por la familia para que pueda seguir cumpliendo sus funciones, garantizando el progreso y el bienestar.
Sin embargo, se dice que la familia está en crisis y es cierto, pero es una crisis de comprensión de la misma. Se cree que la familia es resultado de una decisión individual, dando mayor relevancia a la familia en sentido horizontal, y que, por tanto, los individuos construyen la sociedad. Para el discurso sociológico comunitarista, la relación familiar básica es la diacrónica, la vertical. Antes de la decisión, hay familia, puesto que todos nacemos en una familia: somos familia antes de decidir. Las funciones antes mencionadas se basan en esta relación. Esta solidaridad entre las edades es lo que permite la pervivencia y continuidad social (Pérez Adán, 2008, pp. 55-59).
El comunitarismo, entiende que la postura liberal comprende la libertad de forma competitiva. Es decir, que quien ejerce la libertad tiende a confundir a otros sujetos humanos con objetos, para tener menos competencia y más libertades. Para el liberalismo, el sujeto es el individuo y la libertad es un pacto de coexistencia pacífica (la no agresión de mis libertades) o independencia (la no injerencia de otros). De este modo, la libertad de uno está frenada por el otro, que se convierte en un obstáculo a mi libertad.[8] Esto es un callejón sin salida, del que sólo podemos salir volviendo atrás para replantearnos el ser humano como de suyo interdependiente, conformando sujetos plurales (Pérez Adán, 2008, p. 60).
Si esta visión es la que debe presidir la relación entre sujetos, ¿qué criterios deben presidir la relación entre sujetos y objetos para que sea libre y humana?
El principal es la responsabilidad, es lo que excluye el entendimiento competitivo de los liberales (ir hasta donde me encuentre obstáculos). Es decir, el límite de la libertad no es un obstáculo, sino la propia responsabilidad. Así, si queremos ampliar la libertad, debemos ampliar también la responsabilidad. Y la disminución de la responsabilidad, ahoga la libertad.
La tendencia homogeneizadora de la sociedad de masas de la que hemos hablado más arriba, no es más que miedo a la responsabilidad. Miedo a señalarse como humano interdependiente. Y la irresponsabilidad sólo nos puede llevar al deterioro de la calidad de vida: básicamente, crisis medioambiental y violencia (no olvidemos que gran parte de estos problemas es saber quién responde ante quién). O al deterioro de la democracia a través de la monopolización de la responsabilidad por parte del Estado. La inmadurez de la aspiración moderna clama por los nuevos derechos, y se olvida de los deberes anejos para con nosotros y con los que vendrán. Se clama “más libertad para mí y más responsabilidad para el estado”. La libertad está en riesgo cuando asumimos al estado como monopolista de la soberanía. La propuesta comunitarista pasa por incorporar como sujetos de derechos y deberes a las sociedades intermedias (Pérez Adán, 2003). Entre ellas, la primera es la familia.
El estado trata de intervenir en los siguientes ámbitos: [9]
– La igualdad, en el sentido de que no haya actores del mercado que jueguen con ventaja y el respeto a las normas. Garantizar el orden para que pueda funcionar el mercado.
– Garantizar el flujo y acceso al mercado de bienes y servicios: políticas fiscales, distribución de la renta, infraestructuras, la seguridad social. Estas actividades son la principal actividad del gobierno y la razón de ser del estado.
– El incentivo o desincentivo de unas actividades u otras, en aras de una mejor salud social, pero que tienen incidencia directa en el mercado: conciliación de la vida laboral y familiar, política agraria.
Plantea Pérez Adán, que el Estado con sus acciones incentiva, protege, empuja o frena. En este sentido, el comunitarismo aboga por dar mayor peso económico y político a las familias, en tanto que comunidad principal[10] (Pérez Adán, 2003).
Se trata de cambiar el nodo a través del que circula la ayuda estatal (directa o mediada por organizaciones): este nodo debe ser la familia. El estado, en vez de gastar su dinero en intentar sustituir a la familia, debe apoyarla para que cumpla su función. No reconocer a la familia como sujeto soberano, es una forma de atomizar la sociedad, relegar la familia a lo privado y que el estado detente el monopolio del poder en la esfera pública.
El principio de subsidiariedad que debe presidir la acción estatal en cuanto a la Política social (Auleytner, 2006; Hoffman, 2004; Pérez Adán, 2003) ha quedado olvidado en muchos aspectos cotidianos, que hemos asumido por delegación de poder en el Estado. Por ejemplo, desde la propuesta comunitarista, en educación, sólo haría falta una inspección que garantice tal derecho, no un Ministerio que se encargue de dirigirla.
En definitiva, el comunitarismo, más allá de la corrección terminológica, [11] aboga por una sustitución del llamado Estado de bienestar por otro, pues el bienestar es una función más propia de la familia que del estado. Un estado garante de la soberanía de terceros más allá del individuo y el estado, tendría menos intensidad de poder sobre los ciudadanos y mayor confianza en la instituciones no estatales (Pérez Adán, 2008, pp. 67-71).
La reclamación de poder para las comunidades parte de la contemplación de dos sentidos del mismo, en coherencia con la visión individual y relacional del ser humano y la ciudadanía (Hoffman, 2004): el poder distributivo, como la capacidad de un actor social para conseguir su deseo a pesar de la resistencia de los otros; o como colectivo, aquel poder añadido proveniente de una relación social sin la cual, tal poder no existiría (Pérez Adán, 2008).
Para Michael Mann, según Pérez Adán, los poderes establecidos (ejecutivo, legislativo, judicial, medios de comunicación y, ahora, onegés) han pretendido que los poderes colectivos pasen ocultos, de modo que no resten protagonismo al orden existente. Sin embargo, la historia moderna demuestra el reconocimiento del protagonismo del poder colectivo: sociedades democráticas, cooperación tecnológico-científica o la globalización (Pérez Adán, 2008, p. 74).
Todo ello parte de una confusión entre sujeto y objeto de poder. En este sentido, las familias están siendo tomadas como objeto y no como sujeto. Es objeto de protección por el estado-providencia, que detenta tal monopolio, porque se la entiende como una unidad de poder distributivo, en competencia con los demás poderes. En cambio, si la entendemos como de poder colectivo, es un sujeto social, del cual emana poder por su propia condición. Lo principal para la familia como primera comunidad no es la obtención de recursos económicos, sino el reconocimiento como sujeto de poder (Pérez Adán, 2008, pp. 76-77).
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El consumo como acción social
La teoría económica neoliberal asume que las conductas humanas se mueven por una única dimensión de la racionalidad, la maximización del beneficio propio de forma constante. Es una visión errónea, por corta, de las relaciones humanas y del hombre, que asume que los grupos humanos se forman por decisiones individuales.
No sólo se equivocan sobre las motivaciones de la acción humana, sino que identifican lo humano con lo autónomo. Para el liberalismo, sólo hay dos sujetos soberanos, el individuo, por origen; y el estado, por historia. El comunitarismo defiende que hay otros sujetos soberanos en el mercado, como la familia, por origen, o las iglesias, por historia (Pérez Adán, 2003).
La cuestión social, en concreto los problemas sociales que se derivaron de ella a los que trata de dar respuesta la Política social, tiene dos elementos bien definidos, uno cualitativo y el otro cuantitativo. Por un lado, aparece un ser humano revestido con ciertas características nuevas, en coherencia con el momento histórico que vive, que hemos conceptualizado como proletariado o masa obrera; sin embargo, lo determinante no es su cualidad, sino su cantidad. Hasta la aparición de la cuestión social, los problemas habían sido de número corto, que no habían comprometido la estabilidad del Estado (Catalá Ruiz, 1951). Sólo esta masa obrera, por su número, hace que se abra paso una novedad histórica.
En nuestros días, según lo planteado por Moix sobre el post-welfarismo (Moix Martínez, 1977), quizá la importancia del número haya abandonado al proletariado, para instalarse en la masa consumidora.
Así, cobra mayor sentido la predicción de Abramowski, cuando habla de varios tipos de cooperativa, pero la que le parece más significativa es la de compra de comida, ya que según él, el capitalismo debe ser atacado desde el consumo y no desde la producción, como los sindicatos piensan. El sometimiento de la producción al mercado de masas, es un pivote del desarrollo económico, pero al mismo tiempo el punto débil de la sociedad burguesa. El objetivo de las cooperativas de consumo es ahorrar dinero y lo que hacen es ahorrarse el costo que para el precio final al consumidor suponen los intermediarios, al comprar el producto directamente a los productores. “Imaginemos que una gran parte de la población sólo comprará en estas cooperativas rompiendo sus lazos con el mercado capitalista, esto sí que produciría un cambio revolucionario en el sistema presente, haciendo desaparecer a los intermediarios, que tendrían que empezar a trabajar para las cooperativas. Todo ello podría llevar a un control de la producción y el mercado e invertir el orden de cosas entre capitalistas y masa” (Flis, 1984, pp. 46-48).
Dejando a un lado la retórica socialista o extremos olvidados por Abramowski como las posibles consecuencias monopolísticas que se podrían derivar, nos parece importante la agudeza de haber comprendido el poder que el consumidor, por su número, libre, consciente y organizado, puede tener en el orden de cosas de la sociedad en la que vive.
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Conclusiones-guía para futuros estudios
– El Estado y la Política social son realidades históricas. Pertenecen a una parcela concreta del continuo histórico.
– Los binomios libertad-responsabilidad y derecho-obligación son indivisibles, fundamento y síntoma de una sociedad sana.
– El Estado se ha expandido progresivamente en su actuar. Y a través de la Política social y de Bienestar social ha asumido responsabilidades que tradicionalmente correspondían a diferentes comunidades, principalmente la familia. A pesar de ello los conflictos sociales han permanecido.
– La aparición de la Política social para alcanzar la paz social no impuesta, es una respuesta a la cuestión social que, por el número afectados, podía desequilibrar el orden establecido, haciendo necesarios algunos cambios.
– Los cambios sociales duraderos tienen como centro al individuo consciente.
– El Estado, caracterizado por el monopolio del uso de la fuerza, puede entrar en conflicto con los fines de la Política social.
– Si a la sociedad industrial, le corresponde la Política social, a la sociedad postindustrial debe corresponderle el postwelfarismo.
– En paralelismo, si la Política social tuvo como protagonista a la masa obrera, el nuevo periodo podría tener como protagonista a la masa consumidora y a las comunidades. En definitiva una Política social más basada en conceptos sociológicos que ideológicos.
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Bibliografía
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Citas
[1] Edward Abramowski, también conocido bajo el nombre de L.A. Czajkoszki, (18 de agosto de 1868 – 21 de junio de 1918). Autor singular, que, como se verá en este estudio, afirma a un tiempo el principio de la libertad individual, la bondad del socialismo y la perversidad del Estado, nos parece que refleja bien la perspectiva centrada en la persona desde la que queremos abordar nuestro trabajo. Hemos trabajado, respecto a este autor, con el estudió que sobre él realizó Andrzej Flis, en inglés, pues nuestro conocimiento del polaco todavía no nos permite acceder con garantías a los textos originales.
[2] No es nuestro objetivo y no nos podemos detener en ello ahora, pero en esta misma línea abunda la visión industrial de nuestras sociedad de Aron, la proletarización de la sociedad, la masificación orteguiana (primero proletaria, consumidora ahora) o la homogeneización de la cultura (Catalá Ruiz, 1966).
[3] Es de gran importancia conocer la diferencia entre revolución, revuelta y evolución, para entender por qué la última es preferible (Catalá Ruiz, 1966, pp. 97-113).
[4] Si bien, como señala Pérez Adán, las nuevas corrientes sociológicas consideran que han de cambiarse los objetivos de medición hasta ahora utilizados para medir el progreso y poner en el centro la felicidad y la vida.
[5] Recordemos que igual término utilizó Abramowski, como motor de los cambios sociales.
[6] Relacionado con esto, resultará de interés conocer la visión de la función empresarial de la Escuela austriaca (von Mises, Hayek, Huerta de Soto).
[7] Que, como ya hemos señalado, es misión de la Política social (Heyde, 1931).
[8] En este sentido, la mayor exageración de esta confusión sería la manipulación genética del otro.
[9] Ya hemos señalado que la Política social ha suplantado casi por completo a la Política, sin duda, centrando la acción del Estado.
[10] Medidas concretas como el voto de los niños, necesitarían de un estudio más profundo; pero sí consideramos totalmente acertada y en coherencia con lo expuesto hasta ahora que el Estado inclina la balanza desde su visión atomizada individualista de la sociedad.
[11] Es importante la distinción entre Política social y Bienestar social, pero entenderemos aquí que en España se asume el modelo de Bienestar social y que se tiene una idea más o menos clara de su contenido.
